Jednym z najpilniejszych problemów, które stoją dzisiaj przed Kościołem i przed każdym chrześcijaninem, jest kwestia przekonującego uzasadnienia teologicznego potrzeby i wartości zaangażowania społecznego, kulturowego i politycznego ze strony wierzącego, a w konsekwencji natury, stopnia i sposobów włączenia wiary w rzeczywistości ziemskie. II Sobór Watykański słusznie podkreślił: „Ten rozdźwięk pomiędzy wiarą, którą wyznają, a życiem codziennym, jakie wielu prowadzi, należy zaliczyć do poważniejszych nieprawidłowości naszych czasów” (KDK nr 43).

Być powołanym w świetle Biblii oznacza codziennie przeżywać dar życia, ukierunkowując je na cel, którym jest trwałe życie z Bogiem, aby dojść do wiecznej wspólnoty z Nim w niebie. Zachodzi więc konieczność wyeliminowania zarówno „rozdźwięku”, o którym mówi sobór, jak i wszelkiego dualizmu, który nawet jeśli nie wprowadza wprost takiego rozdźwięku, to jednak nie sprzyja nadawaniu wartości chrześcijańskiej i zbawczej codziennemu życiu, a zwłaszcza wszelkiej pracy zawodowej, którą wykonujemy. Zasadniczym zadaniem pozostaje więc dla chrześcijanina odkrycie wzajemnej więzi między wiarą i zaangażowaniem w sprawy świata, które ustawi jego życie w perspektywie jedności i jedyności jego powołania.

Jak bardzo dramatycznym problemem przed II Soborem Watykańskim było spójne uzasadnienie zaangażowania w sprawy świata przez chrześcijanina, pokazuje osoba i pisma francuskiego uczonego i myśliciela Pierra Teilharda de Chardin. Jego przypadek miał charakter emblematyczny, dlatego też wyraźnie odzwierciedla ogólną sytuację zamieszania i podziału wewnętrznego, której doświadczało bardzo wielu chrześcijan. Ówczesny wierzący często był napominany, że nie może być dobrym obywatelem miasta ziemskiego, ponieważ – na mocy wiary – jego prawdziwe obywatelstwo nie łączy się z tym światem, skoro uważa go za przejściowy. Nie może on – uzasadniano – podjąć w pełni wymagań, coraz bardziej wymagających i absorbujących, dotyczących budowania miasta ziemskiego, gdyż to miasto, nawet jeśli nie całkowicie, to jednak w bardzo szerokim stopniu pozostawało bez znaczenia dla logiki wiary. Sam chrześcijanin cierpiał z powodu trudności uzgodnienia między horyzontem wiary i nadziei eschatologicznej oraz horyzontem jego przynależności do świata, z ciężkim poczuciem podziału wewnętrznego, którego dowodziły liczne przejawy odnotowane w kronikach katolicyzmu przedsoborowego.

Pewna więź między wiarą i światem w chrześcijaństwie oczywiście zawsze istniała i została teoretycznie opisana przez wcześniejszą teologię. Jednak wykorzystywano do tego przeważnie kategorie etyczne, które posłużyły do przedrozumienia tego ujęcia teoretycznego. Jednak teraz okazały się one już dalece niewystarczające. Wiara zajmowała się rzeczywistościami ziemskimi „w perspektywie grzechu” (ratione peccati). Działania ziemskie były uważane okazję do zbierania zasług, głównie na gruncie zmagania się z niebezpieczeństwem grzechu. Duchowość świeckiego zaangażowanego w sprawy świata pozostawała zasadniczo duchowością prawości moralnej w sensie bardzo zawężonym. Właściwie wszystko sprowadzało się do prawej intencji, która spełniała zasadniczo rolę porządkującą i ukierunkowującą ludzkie działanie. W takim ujęciu niknęły poszczególne ludzkie działania i ich wartość. Celem życia ziemskiego było więc osiągnięcie „rzeczy ostatecznych”. Chociaż jest to właściwy cel ludzkiego życia, to jednak zbyt jednostronnie podkreślano jego transcendencję, co wynikało z niedostrzegania ciągłości między historią i życiem wiecznym, a tym samym owocowało dychotomią między tymi dwoma rzeczywistościami. Takie ujęcie miało oczywiście za sobą długą tradycję chrześcijańskiej nieufności w stosunku do świata, a także zawężonej interpretacji samych źródeł biblijnych związaną z określonym kontekstem historycznym, który wskazywał na potrzebę nowego odczytania tych źródeł, w sposób wolny od tych uwarunkowań. Wierzący, który działał w rzeczywistości ziemskiej, potrzebował, by rzeczywiście na poważnie podjąć swoje zadanie, wiedzieć, czy zostanie zachowane na wieczność nie tylko „działanie – operatio”, lecz również „dzieło – opus” (jak mówił Teilhard de Chardin), czyli to, co człowiek osiąga i do czego dochodzi przez swoje działanie.

Trzeba było na nowo i z większą uwagą na znaki czasu zdefiniować relacje zachodzące między eschatologią i historią, między miastem ziemskim i Jeruzalem niebieskim, a&nb