Wiele powiedziano i nadal mówi się o związkach chrześcijaństwa i kultury. Jednak ten ważny problem zasługuje na dalsze podjęcie, ponieważ w ostatnim czasie w Polsce nabiera on wyjątkowej aktualności, stając się przedmiotem wielu polemik i kontrowersji. Nieustannie odżywa tendencja do przeciwstawiania tych dwóch rzeczywistości, która nie tylko przeszkadza w zadowalającym ich zharmonizowaniu, ale wywołuje impas w samym ich zestawianiu ze sobą. Brak właściwego określenia relacji zachodzących między chrześcijaństwem i kulturą stanowi fatalne tło dla szukania skutecznych rozwiązań wielu konkretnych kwestii w dziedzinie naszej praktyki kulturowej, a w sensie ogólniejszym wywołuje napięcia w życiu wspólnoty kościelnej, a także wątpliwości i niepewność w samym świadectwie dawanym wobec świata. Podejmuję to zagadnienie dlatego, że dwuznaczność w tej dziedzinie staje się momentami nie do zniesienia, a z drugiej strony doświadczenia ostatnich lat w wielu krajach pokazują, że relacja między chrześcijaństwem i kulturą może przekraczać dawne polemiki, spokojnie służąc zarówno Kościołowi, jak i całemu społeczeństwu. Nowa propozycja, która się pojawia i skutecznie oddziaływuje, zawiera wezwanie do nawrócenia, czyli do zmiany swojego punktu widzenia, szukając głębszego rozumienia wewnętrznej struktury wydarzenia chrześcijańskiego oraz wymagań, jakie ono stawia wobec inteligencji człowieka.
Na pierwszym miejscu zostanie zatem schematycznie przedstawione założenie, które stoi u podstaw starej polemiki, by następnie na jego tle zaproponować nowe ujęcie zagadnienia. W końcu zostaną wyprowadzone niektóre konsekwencje wynikające z tego nowego ujęcia.

Geneza konfliktu

Polemika dotycząca kultury chrześcijańskiej przeciwstawia tradycyjnie tych, którzy uznają, że istnieje kultura chrześcijańska, tym, którzy odrzucają istnienie takiej kultury, utrzymując raczej, że chrześcijaństwo nie ma nic własnego do powiedzenia w tej dziedzinie. Według tego drugiego stanowiska istnieje tylko jedna kultura ludzka bądź też rozmaite tradycje kulturowe, przy czym chrześcijaństwa nie można łączyć w szczególny sposób z żadną z nich. Kultura jest zatem dziedziną ludzkiego istnienia całkowicie oddzieloną od wiary. Podejmując zatem tematy kulturowe, chrześcijanie w żaden sposób nie różnią się do innych ludzi na ziemi.
Zwolennicy istnienia kultury chrześcijańskiej przeciwstawiają tej tezie stwierdzenie, że jeśli wiara dokonuje całkowitego przekształcenia życia człowieka i ontologicznej przemiany w statusie bycia człowiekiem w świecie, to ta nowość nie może nie odzwierciedlić się w przejawach kulturowych, które są wytworem człowieka wierzącego. W ten sposób uprawniona autonomia kultury ludzkiej przeciwstawia się przenikającemu i globalnemu charakterowi wiary.
By dobrze zrozumieć wagę i znaczenie tak postawionego problemu, warto usytuować go w historii, by zobaczyć, kiedy i w jakich okolicznościach pojawiło się to rozwiązanie. Otóż, w swoim ogólnym sformułowaniu angażującym oczywiście samą istotę wiary chrześcijańskiej, pojawiło się ono zaskakująco późno. Początki debaty na ten temat można właściwie odnotować dopiero na początku epoki nowożytnej. Kwestia kultury chrześcijańskiej, tak jak my ją dzisiaj rozumiemy, rodzi się wtedy, gdy formuje się w relacji do kultury średniowiecznej, która w jakiś sposób była kulturą całkowicie przenikniętą przez chrześcijaństwo, a także przeciw tej kulturze, w ramach nowej kultury o charakterze niechrześcijańskim. Kościół reaguje wobec niej, w znacznym stopniu zamykając się w sobie i przeciwstawiając tej kulturze laickiej swoją kulturę kościelną. Nowej koncepcji rzeczywistości skoncentrowanej na człowieku, to znaczy antropocentrycznej, katolicy przeciwstawiają koncepcję skoncentrowaną na Bogu, to znaczy teocentryczną. Z tego przeciwstawienia wynikają następnie wszystkie inne konsekwencje.
W stanowisku kulturowym o charakterze teocentrycznym wszystkie nauki i działania ludzkie zbiegają się naturalnie w teologii i z niej czerpią swoje zasady. Inaczej rzeczy się mają w antropocentrycznej koncepcji rzeczywistości. W swoim rozwoju doprowadzi ona do oddzielenia poszczególnych nauk i innych działań ludzkich od teologii, która dotychczas miała dla nich decydujące znaczenie, by następnie zbudować nowy system nauk zorganizowanych wokół nauki o człowieku. U początków stanowiska antropocentrycznego znajduje się „sprawa Galileusza”, ukazująca emancypację nauk przyrodniczych w stosunku do teologii, a na jej końcu dążenie do opracowania Encyklopedii, czyli nowej syntezy wiedzy opartej na poznaniu człowieka jako istoty naturalnej.
Można w tym miejscu powiedzieć, że kwestia kultury chrześcijańskiej jest tylko innym obliczem kwestii kultury nowożytnej. W pierwotnym sformułowaniu kwestia kultury chrześcijańskiej przeciwstawia się kulturze nowożytnej. Zagrożony przez globalną koncepcję człowieka, która jest widziana jako nieprzyjazna i obca, Kościół zamyka się w sobie, a mając na względzie czynne bronienie się przed jej wpływami, tworzy swoją kulturę, to znaczy swoją globalną interpretację rzeczywistości. W stosunku do zintegrowanej koncepcji rzeczywistości właściwej dla średniowiecza kultura nowożytna odniosła pewne sukcesy. Zdołała konkretnie i praktycznie określić autonomię poszczególnych nauk, a na tym gruncie wielokrotnie pokonała starą wiedzę teologiczną. Kultura nowożytna nie mogła jednak ograniczyć się do określenia i obrony nauk przyrodniczych, gdyż na ludziach kultury spoczywa zadanie dokonania syntezy doświadczeń nagromadzonych w ludzkiej świadomości, to znaczy muszą oni powiązać ze sobą podstawowe wartości, w oparciu o które ludzie interpretują decydujące wydarzenia swojego życia: narodziny, radość, cierpienie, małżeństwo, śmierć itd., z działaniami praktycznymi, za pośrednictwem których panują nad naturą i przedłużają swoje istnienie materialne.
W odróżnieniu do zwierząt, człowiek nie ogranicza się do działań mających na celu jego samozachowanie, ale myśli o swoim działaniu – jest go świadomy oraz chce w nim odnaleźć swoją pełnię i prawdę. Nauki przyrodnicze, które umieją dość dobrze ukierunkować działanie człowieka, są nastawione na opanowanie zewnętrznej strony rzeczywistości materialnej, ale nie są w stanie nadać sensu egzystencji, a zatem umotywować tego, co jest specyficznie ludzkie w działaniu człowieka. Z tego powodu wiedza laicka, jeśli zatrzyma się na swoim pierwszym etapie, ma charakter rozbijający. Niweczy wewnętrzną spójność życia ludzi, którą wcześniej gwarantowały wierzenia religijne, ale nie jest zdolna do odbudowania ich w oparciu o nowe założenia. Wobec tego rozbijającego momentu myśl laicka formułuje propozycję, a właściwie sen o Encyklopedii, czyli nowej organicznej systematyzacji wiedzy, której celem jest dokonanie rewolucji i reformy społecznej. Nauki oparte na pozytywnej wiedzy o człowieku mają dostarczyć podstaw poznawczych pod integralną restrukturyzację społeczeństwa.
W obecnej chwili dziejów można już bardzo łatwo wykazać, że to dążenie do zbudowania wiedzy encyklopedycznej zakończyło się fiaskiem. Jego przyczyną była niezdolność do dostarczenia materialistycznej wiedzy o człowieku, która miałaby charakter wszechobejmujący. Chciano poddać człowiekowi całą rzeczywistość, ale nie wiedziano, czym człowiek jest sam w sobie. Usiłowano wtedy studiować człowieka w taki sposób, jak studiuje się inne przedmioty naturalne, ale stwierdzono, że jest to niemożliwe do zastosowania. Człowieka nie można bowiem zobiektywizować. Jako byt duchowy zdolny do myślenia, wykracza on poza jakąkolwiek definicję i jakiekolwiek zobiektywizowanie, jest w stanie coś sobie uświadomić, podjąć dobrowolnie uwarunkowania swojego życia, określić je i zrewidować, a w końcu im się przeciwstawić. Tak czy inaczej dochodzimy więc do problemu wolności, która powoduje, że nauki przyrodnicze nie są w stanie doprowadzić do jego poznania, gdyż w swoim zastosowaniu opierają się na metodzie deterministycznej.
Gdy istota człowieka zostaje zobiektywizowana w systemie szczęścia ludzkiego, które narzuca człowiekowi to, co musi czynić, by być szczęśliwym, po tym jak określono naukowo, na czym polega jego szczęście i wolność, rzeczywiste i istniejące jednostki buntują się, w innym miejscu widzą prawdę, stwierdzają swoją nieuniknioną obcość i wyrażają sprzeciw wobec projektu, który w odniesieniu do nich sformułowano. Jako projekt naukowy dotyczący szczęścia, kultura laicka kończy w totalitaryzmie i budzi sprzeciw.

Rozwiązania połowiczne

Z tego, co dotychczas zostało powiedziane, jasno wynika, że dynamizm kultury laickiej przeciwstawia się wierze religijnej. Z projektu wielkiej kultury laickiej zostaje ostatecznie tylko mała kultura laicka, która w coraz większym stopniu rezygnuje z planu opracowania nowej Encyklopedii oraz dojścia na jej podstawie do rozwiązania zjawiska ludzkiej świadomości. Jest to kultura o charakterze „fragmentarycznym”, która ogranicza się do wykazania autonomii poszczególnych obszarów badawczych lub gubi się w specjalizacji. Ta nowa kultura laicka oskarża starą, wielką kulturę laicką, że w swojej tajemniczej głębi pozostała jeszcze religijna i klerykalna, gdyż nie zadowoliła się prostym stwierdzeniem, że człowiek bytuje w świecie. Czy do tej małej kultury laickiej może przystąpić chrześcijanin, nie ponosząc na tym szkody? Czy mógłby, z drugiej strony, zrezygnować z własnej próby opracowania systemu globalnego rozumienia rzeczywistości, skoro zrezygnowała z niego nauka nowożytna?
Teologia już od dłuższego czasu podejmuje próby pojednania się z umiarkowanym racjonalizmem. W XVI i XVII wieku wypracowała w tym celu radykalne rozdzielenie między naturą i nadnaturą. Porządek natury, do którego należy człowiek, został porzucony przez nauki, podczas gdy – z drugiej strony – nadnatura, oddzielona nie tylko od metody eksperymentalnej nauk przyrodniczych, lecz także od jakiejkolwiek weryfikacji doświadczalnej ze strony człowieka, pozostała pod pozornym panowaniem teologii zadowolonej z siebie i coraz bardziej odległej od codziennych poszukiwań przez człowieka sensu swojego życia.
Zasadnicze zastrzeżenie, które można podnieść pod adresem takiego stanowiska, polega na tym, że rezygnuje ono z nadania znaczenia życiu zarówno jednostki, jak i społeczności. Filozofia, która mówi o człowieku jako bycie tylko naturalnym, nie jest w stanie rzucić światła na tajemnicę, podczas gdy teologia, która mówi o człowieku tylko z punktu widzenia nadprzyrodzonego, nie jest w stanie spotkać się z konkretnymi ludźmi swojego czasu. Co więcej, taka koncepcja żywi się marnym pojęciem kultury; uważa, że poszukiwania człowieka dotyczące jego samego i świata może zaspokoić zbiorem pojęć skończonych. Jednak siła, którą zachowują stwierdzenia, że nie istnieje kultura chrześcijańska, określa się przede wszystkim słabością stanowiska przeciwnego.
Wiara nie daje wierzącemu uprzywilejowanego poznania dotyczącego mechanizmów społecznych bądź środków kulturowych. Chrześcijanin „nie ma prawdy w kieszeni”, dlatego też nie może zrezygnować z badań trudności i problemów, które znaczą kulturę jego czasu, wyobrażając sobie, że ma w swoim idealnym i historycznym dziedzictwie piękne i skuteczne rozwiązanie wszystkiego. Niewiele może pomóc odwołanie się do minionej kultury przeciw kulturze obecnej – na przykład rozpowszechniona mitologizacja kultury średniowiecznej. Z tego punktu widzenia jest oczywiście prawdą, że chrześcijanin, tak jak każdy inny, znajduje się wobec problemów swojego czasu i nie może zrezygnować z podjęcia wysiłku zmierzenia się z nimi.

„Sympatia krytyczna”

Do tego punktu doszła debata nad kwestią chrześcijańską. Chrześcijanin nie może trwać w wyobcowaniu w stosunku do kultury swojego czasu, a z drugiej strony nie może również bezkrytycznie przyjąć kultury swojego czasu. Nowe i twórcze ujęcie tego problemu zaproponował w swoim nauczaniu papież Jan Paweł II. On stawia nowe pytanie, które dystansuje się w stosunku do starej dyskusji na temat: czy chrześcijanin może wnieść swój specyficzny wkład w przezwyciężenie kryzysu współczesności?
Aby zrozumieć znaczenie tego pytania, przede wszystkim konieczna jest zmiana postawy duchowej. Chrześcijanin integrysta patrzy z lękiem i wrogością na świat nowożytny, w którym czuje się niepewnie; natomiast chrześcijanin progresista patrzy na niego z bezkrytycznym podziwem graniczącym z zawiścią. Pierwszy w całości odrzuca nowożytność jako aberrację i grzech; drugi przyjmuje ją z entuzjazmem, ale bez zrozumienia i bez dostrzeżenia kryzysu, do którego ona prowadzi. Nauczanie papieskie wobec tej alternatywy poszło niejako w „trzecim” kierunku, który można nazwać „sympatią krytyczną” albo „misyjnością”.
Dążenie człowieka nowożytnego zmierzające do zbudowania nowej kultury zatrzymało się niejako w pół drogi. Faza konstruktywna, skoncentrowana na budowaniu Encyklopedii wiedzy zorganizowanej wokół wiedzy o człowieku, nie powiodła się. Kościół, który ma niewiele do powiedzenia w poszczególnych dziedzinach wiedzy, może jednak wnieść decydujący wkład do tego, co dotyczy projektu całościowego. Wynika to z faktu, że strzeże on tej „miary człowieka”, bez której nie można zbudować rzeczywiście ludzkiej kultury, połączyć wokół doświadczenia prawdy, dobra i piękna fragmentów wiedzy pozytywnej. W odniesieniu do wszystkich miar człowieka wynalezionych przez wiedzę laicką, miara, którą proponuje Kościół, nie rodzi nowego totalitaryzmu, ponieważ ma charakter transcendentny. 2 czerwca 1979 roku do studentów zgromadzonych prze kościołem św. Anny w Warszawie papież Jan Paweł II mówił: „Pomyślcie, młodzi Przyjaciele, jaka jest miara serca ludzkiego, skoro napełnić je może tylko Bóg, Duch Święty. Poprzez studia uniwersyteckie otwiera się przed Wami wspaniały świat ludzkiej wiedzy w tylu różnych dziedzinach. W parze z tą wiedzą o świecie rozwija się zapewne i Wasza samowiedza. Pytanie o to: kim jestem? stawiacie sobie zapewne już od dawna. Jest to pytanie poniekąd najciekawsze. Czy mierzyć go miarą sił fizycznych, którymi dysponuję? Czy mierzyć go miarą zmysłów, które umożliwiają mi kontakt z zewnętrznym światem? Czy mierzyć go miarą inteligencji, która sprawdza się poprzez wielorakie testy czy egzaminy? Odpowiedź dnia dzisiejszego, odpowiedź Liturgii Zielonych Świąt wskazuje dwie miary: Człowieka trzeba mierzyć miarą «serca», sercem! Serce w języku biblijnym oznacza ludzkie, duchowe wnętrze, oznacza dlatego w szczególności sumienie… Człowieka więc trzeba mierzyć miarą sumienia, miarą ducha, który jest otwarty ku Bogu. Trzeba więc człowieka mierzyć miarą Ducha Świętego”.
Właśnie dlatego Kościół nie ma w kieszeni gotowej i zamkniętej prawdy o człowieku, ale ma pewną i w pełni prawomocną wiedzę na jego temat. Jest to wiedza, że człowiek nie jest rzeczą, że w żadnym wypadku nie może być zredukowany do rzeczy ani traktowany jak rzecz, że ze względu na Boga należy strzec godności i wolności jego ducha. Wokół tej wiedzy o człowieku, jedynej, która go dogłębnie szanuje, można zbudować kulturę. Paradoksalnie, nie można rzeczywiście wyjść od człowieka, jeśli nie uznaje się, że ośrodkiem serca ludzkiego jest nieskończone pragnienie otwarcia na tajemnicę Boga. Tajemnica Boga może rzucić decydujące światło na tajemnicę człowieka i dlatego tylko w Chrystusie człowiek odkrywa swoje oblicze i spotyka swoją prawdę.
Następuje więc odwrócenie powszechnie przyjętego sposobu traktowania relacji między chrześcijaństwem i kulturą nowożytną. Udział chrześcijanina w tworzeniu kultury, którym jest po prostu poważne potraktowanie swojego życia jako okazji do spotkania z Chrystusem, nie sprzeciwia się wysiłkowi człowieka nowożytnego, ale mu sprzyja, ponieważ wydatnie prowadzi go do odkrycia prawdy dotyczącej jego życia. Staje się w tym miejscu obojętne, czy istnieje kultura chrześcijańska, czy nie istnieje. Skoro człowiek jest stworzony przez Chrystusa, to jest On wewnętrzną prawdą każdej kultury i każdego wyrazu życia ludzkiego. Zadanie chrześcijanina polega na doprowadzeniu do wydobycia tej prawdy, zachowując kulturę swojego narodu i swojego czasu, z którą pozostaje uczuciowo związany, przed zepsuciem, na które w przeciwnym wypadku jest skazana.
3 czerwca 1979 roku, przemawiając do młodzieży w Gnieźnie, papież Jan Paweł II przypomniał znamiennie, że kultura polska jest chrześcijańska, bo jest polska, a jest polska, bo jest chrześcijańska, ponieważ wiara przyczyniła się do pełnego wyrażenia życia narodu polskiego. Mówił wtedy: „Kultura polska stale płynie szerokim nurtem natchnień mających swe źródło w Ewangelii. To przyczynia się zarazem do gruntownie humanistycznego charakteru tej kultury – to czyni ją głęboko, tak autentycznie ludzką”.
To dopełnienie kulturowe nie wyraża się najpierw w systemie teoretycznym, ale w żywej percepcji bytu, w otwartości egzystencjalnej na własną historię indywidualną i historię narodu. Jeśli ośrodkiem kultury człowieka, w niezliczonych formach wyrazu historycznego, jest zawsze uznanie pragnienia Boga, który ją konstytuuje, to pierwszą formą kultury, w której osiąga ona swoją dojrzałość, będzie więc modlitwa – prośba kierowana do ukrytego Boga, aby się objawił, bądź podziękowanie Mu za spotkanie, które miało miejsce. Kultura i wiara nie jawią się wtedy jako dwa obce sobie pojęcia, które powinny odnosić się do siebie z największą ostrożnością, ale jako dwie strony jednego doświadczenia życiowego. Nie jest przypadkiem, że pieśń Bogurodzica, będąca pierwszym trwałym wyrażeniem polskiej kultury, jest wyrażeniem zarazem poetyckim i liturgicznym.